正 叶四正·4a

接着对应下去：耶何耶大的儿子比拿雅对应公议会——他曾是公议会之首；亚比亚他对应乌陵与土明——身为祭司的亚比亚他掌管向乌陵与土明的求问（参撒母耳记上 23:9）。前段以亚希多弗对应「求策」，此段补齐其余两步。括注的经文出处为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 耶何耶大Yehoyada 的儿子 比拿雅Benayahu 对应 公议会Sanhedrin，因他曾是 公议会Sanhedrin 之首；亚比亚他Evyatar 则对应 乌陵与土明Urim VeTummim，因身为祭司的 亚希米勒Ahimelekh 之子 亚比亚他Evyatar 掌管向 乌陵与土明Urim VeTummim 的求问（参撒母耳记上 23:9）。

为「比拿雅即公议会之首」举经证：撒母耳记下 20:23「耶何耶大的儿子比拿雅统辖基利提人和比利提人」。公议会何以有此二名？基利提，因其判语斩截；比利提，因其判语奇妙。末句把四个步骤连成次序：先亚希多弗、次公议会、再乌陵与土明，最后才轮到元帅约押整军。

1. 论到 耶何耶大Yehoyada 的儿子 比拿雅Benayahu 身为 公议会Sanhedrin 之首，经上也说：「耶何耶大Yehoyada 的儿子 比拿雅Benayahu 统辖 基利提Kereti 人和 比利提Peleti 人」（撒母耳记下 20:23）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。经文原指大卫的亲兵，塔木德在此转指公议会——这一转用本身就是解经动作，中文只能照录。

2. 公议会Sanhedrin 何以被称作 基利提Kereti 与 比利提Peleti？

3. 称作 基利提Kereti，因他们的判语斩截。

   朱双关：基利提Kereti 与「斩截」（koretim）同一词根 כ-ר-ת，字面即「切断」。中文的「基利提」是音译，「斩截」是义训，两者在译文里各自成立，却接不到一处——而这个名字之所以能解作「斩截」，全靠它们在希伯来文里本是一个词。

4. 称作 比利提Peleti，因他们的判语与智慧奇妙。

   朱同上：比利提Peleti 与「奇妙」（mufla\x27im）同一词根 פ-ל-א。与上一条成对——两个名字、两个词根、两重解，中文只剩两个音译加两个形容词。

5. 基利提Kereti 与 比利提Peleti 之首，即是 公议会Sanhedrin 之首。

6. 照经文的次序：大卫王命他们出战之后，诸贤先求策于 亚希多弗Ahitophel，次求于 公议会Sanhedrin，再求问 乌陵与土明Urim VeTummim，最后才轮到王军的元帅 约押Yoav 受命整军备战。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，把经文人名的排列还原成四个步骤。原文只列人名，次序即是论证，不另作说明。

为「竖琴半夜唤醒大卫」举经证：诗篇 57:9「我的荣耀啊，你当醒起；琴瑟啊，你们当醒起；我自己要极早醒起」——意思是琴已先醒，此后我便当研习托拉直到天明。传述者有两说，塔木德并录不裁。

1. 拉夫以撒·巴尔·阿达Rav Yitzḥak bar Adda——也有人说是 拉夫伊迪Rav Idi 的儿子 拉夫以撒Rav Yitzḥak——说：大卫的竖琴半夜唤醒他，是从哪一节经文推出的？

   朱「也有人说是」对应套语 ve\x27amri lah，标记传抄中人名的两存异文，塔木德如实并录而不裁定。

2. 「我的荣耀啊，你当醒起；琴瑟啊，你们当醒起；我要唤醒黎明」（诗篇 57:9）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。推论的支点是「我要唤醒黎明」——不是黎明唤醒我，而是我先于黎明而起，反过来把它唤醒。这层主客倒置中文保住了，却容易被读成修辞。

3. 这是说：那自鸣的竖琴已先醒了，此后我便当研习 妥拉Torah 直到天明。

对「摩西与大卫是否确知半夜」另给一解：拉比泽拉Rabbi Zeira 说，摩西确实知道，大卫也知道。前面几段是靠「征兆」化解的，这一解则直接否掉了不知的前提。本段仅一句。

1. 拉比泽拉Rabbi Zeira 对「摩西与大卫是否确知半夜」一问另给一解，他说：摩西确实知道何时是半夜，大卫也知道。

随即追问：大卫既然知道，何必用竖琴？答：竖琴是用来把他从睡中唤醒的——知道是一回事，睡着了没人叫是另一回事。本段一问一答，全为塔木德原文。

1. 革玛拉Gemara 问：大卫既然知道，那他何必要那竖琴？

2. 革玛拉Gemara 答：他要那竖琴，是为把自己从睡中唤醒。

摩西那一头也照此解：他既确知，何以说「约在半夜」？因他想——万一法老的星象家算错了，把半夜算得早些，届时灾祸未至，他们便要说「摩西是撒谎的」。这正合师尊那条训诲：口里要惯说「我不知道」，免得陷进谎话的网罗。

1. 摩西那一头也是如此：他既确知半夜的准确时刻，何以说「约在半夜」，而不说「在半夜」？

2. 摩西如此说，是因他想：只怕 法老Pharaoh 的星象家算错了，把半夜当作更早的时候。

3. 那时灾祸尚未临到，他们便要说：摩西是个撒谎的。

4. 摩西所行，正合师尊所立的那条训诲：要让你的舌头惯说「我不知道」，免得你陷进谎话的网罗。

   朱「师尊」对应 mar，此处泛指前代权威而非某一位具体的人。这条训诲是塔木德里的定型格言，语气近于箴言，中文的「训诲」承得住其分量，却显不出它是被反复引用的成句。

拉夫阿施Rav Ashi 索性否掉这一问：摩西发预言时正站在十三日转入十四日的半夜，他对以色列说的是——至圣者说：明日，恰如今夜此刻的半夜，我必出去。可见那句不该读作「约在半夜」（大概），而该读作「如同半夜」（比拟）：以明夜的半夜比今夜的半夜。

1. 拉夫阿施Rav Ashi 说：这一问本不成立——摩西发这预言时，正站在十三日转入十四日的那个半夜；他对 以色列Israel 说的是：至圣者——愿他受称颂——说，明日，就在如同今夜此刻的半夜，我必出去，进入 埃及Egypt 之中。

2. 这就表明，那句不该解作「约在半夜」——一个大概；而该解作「如同半夜」——一个比拟：以明夜的半夜比今夜的半夜。

   朱整解全在一个前缀上：希伯来原文 ka-ḥatzot 的 ka- 既可表「大约」，也可表「如同」。前面数段都按「大约」读，此处改按「如同」读，疑难即消。中文只能用两个不同的词组分别译出两种读法，那个字形上本是同一个前缀的事实，无从呈现。

转而论大卫其人。诗篇 86:1–2「大卫的祈祷……求你保存我的性命，因我是虔诚人」——利未与 拉比以撒Rabbi Yitzḥak 争这一节里「虔诚」何指。其一说：指他夜间起来祷告。大卫在至圣者面前说：宇宙的主宰啊，我岂不虔诚？东方西方的君王都睡到白昼第三时辰，我却「夜半起来称谢」。

1. 革玛拉Gemara 转而深究大卫王其人。

2. 经上说：「大卫的祈祷……求你保存我的性命，因我是虔诚人」（诗篇 86:1–2）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。「虔诚人」对应 ḥasid，在拉比文献里指行事超出律法所要求者，与一般的「虔诚」不同——下文两说争的正是大卫超出在何处。

3. 利未Levi 与 拉比以撒Rabbi Yitzḥak 争这一节的意思，也争大卫的虔诚究竟显在何处——显在他做了本分之外的事。

4. 其中一位说：大卫自称虔诚，指的是他夜间起来祷告。大卫在至圣者——愿他受称颂——面前如此说：宇宙的主宰啊，我岂不是虔诚的么？

   朱「宇宙的主宰」对应 Ribbono shel olam，是向上帝呼告时的固定称谓，语气介于恳求与申诉之间。中文的「主宰」偏重权柄，那份亲近而敢言的口吻不显。

5. 东方与西方的君王都睡到白昼第三时辰；我虽与他们同为君王，却「夜半起来，称谢你公义的典章」（诗篇 119:62）。

另一位说：大卫的虔诚显在他甘居卑下。东西方的君王各按尊荣分班而坐，他却坐着替百姓断案——妇人拿洁净之疑来问，他的手沾着她们的血、流产的胎、胞衣，只为判她洁净、可归其夫。不止如此：凡他所断，都要问过老师米非波设，且不以为耻。

1. 另一位贤者说：大卫在至圣者——愿他受称颂——面前是这样说的：宇宙的主宰啊，我岂不是虔诚的么？

2. 因为东方与西方的君王，都按各自的尊荣分班而坐；我却坐在那里，作替百姓断案的审判官。

3. 妇人们带着礼仪洁净上的疑问来问，我的手便沾了她们的血——我要费力断定那是否为不洁之血、她是否已入经期不洁之列；也沾了流产的胎——胎已成形到何等地步方算生产，尚在未定之间；还沾了胞衣——妇人有时排出胞衣而并未产子（血之事参利未记 15:19–30，流产与胞衣之事参 12:1–8）。

   朱「礼仪洁净」对应 不洁状态tum\x27ah / 洁净状态taharah，是一套有明确判准的法律状态，与卫生或道德无涉。「经期不洁之列」对应 月事隔离期niddah，是其中一个专门范畴。中文的「不洁」二字带道德色彩，而原文并无——这层错位在整段里持续存在。括注的经文出处为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

4. 大卫王费这许多事，为的是判一个妇人在礼仪上洁净，因而可以归于她的丈夫。

5. 贤者查验之后若判她洁净，她便可与丈夫同处；由此夫妇之爱得以增长，终而生养众多（拉比约西亚·平托Rabbi Yoshiyahu Pinto）。

   朱此句出自十六至十七世纪注家 拉比约西亚·平托Rabbi Yoshiyahu Pinto，非塔木德原文——原文只说「判她洁净、归其夫」，不言其后。

6. 不止如此——我不但做这些被看作有失王者身分的事，凡我所行，还都要请教我的老师 米非波设Mefivoshet，就是扫罗王之子约拿单的儿子。

7. 我对他说：我的老师 米非波设Mefivoshet 啊，我断得对么？

8. 我定罪定得对么？

9. 我开释得对么？

10. 我判为洁净，判得对么？

11. 我判为不洁，判得对么？

12. 而我并不以此为耻。

    朱「不以为耻」是全段的落点：一位君王当众承认自己可能判错，并向臣属之孙求正。下文米非波设、基利押两个名字的解，都从「使人蒙羞」这一层生出。

13. 甘愿舍去王者的尊荣，这该当得起「虔诚」二字了罢。

为上说举经证：诗篇 119:46「我要在君王面前论说你的法度，并不蒙羞」。这一节兼指两事——他不同于东西方的君王而勤于托拉；也指他不以与米非波设论托拉为耻，尽管对方出自王族。他不怕自己的错被米非波设改正。

1. 拉夫伊迪Rav Idi 的儿子 拉夫约书亚Rav Yehoshua 说：哪一节经文暗指这事？

2. 「我要在君王面前论说你的法度，并不蒙羞」（诗篇 119:46）。

3. 这一节兼指两事：既指大卫不同于东方西方的君王而笃于 妥拉Torah，也指他不以同 米非波设Mefivoshet 论 妥拉Torah 之事为耻——那人本是王室后裔。

4. 大卫并不怕自己的错处被 米非波设Mefivoshet 指正。

一则 《托塞夫塔》Tosefta 传：他本名不叫米非波设，叫伊施波设。何以称他米非波设？因他每每在哈拉哈上使大卫蒙羞——此名遂被解作「面上羞惭」的缩略。大卫既不以认错为耻，就得了这样的赏——生出基利押那样极有智慧的后裔。

1. 一则 《托塞夫塔》Tosefta 依坦拿的传承教说：他本名并不叫 米非波设Mefivoshet，他的名字是 伊施波设Ish Boshet。

2. 那么 伊施波设Ish Boshet 何以被称作 米非波设Mefivoshet？

3. 因为他每每在 哈拉哈halakha 之事上使大卫蒙羞。

   朱双关：米非波设Mefivoshet 之名被解作出自 mevayesh「使人蒙羞」。中文的「米非波设」是音译，「蒙羞」是义训，两者接不到一处——而这个名字之所以能这样解，全靠它们在希伯来文里共一词根 ב-ו-ש。

4. 照这个讲法，米非波设Mefivoshet 一名是「面上羞惭」一语的缩略。

   朱「面上羞惭」原文作 boshet panim，与上句的 mevayesh 同一词根 ב-ו-ש；米非波设Mefivoshet 一名正被拆作这一语的缩略。中文一经音译，这层拆解便无从看出。

5. 正因大卫不以承认错处为耻，他才配得由他生出 基利押Kilav——传统说那是个极有智慧的人。

拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 说：他本名不叫基利押，叫但以理——别处所列大卫的后裔中即作此名。何以称他基利押？因他每每在哈拉哈上使米非波设蒙羞。上一段是子使父蒙羞，这一段是孙辈使师长蒙羞，两处同一词根、同一层意思。

1. 拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 说：他本名并不叫 基利押Kilav，他的名字是 但以理Daniel——别处所列大卫的后裔中即作此名。

2. 那么他何以被称作 基利押Kilav？

3. 因为他每每在 哈拉哈halakha 之事上使 米非波设Mefivoshet——那位老师、那位尊长——蒙羞。

   朱双关：基利押Kilav 之名被拆作 makhlim（使蒙羞）＋ av（父／尊长），故解为「使尊长蒙羞者」。中文的「基利押」是音译，拆不出这两截；而这正是他何以配称此名的全部理由。

所罗门在他的智慧书里为这有智慧的儿子说话：「我儿，你心若存智慧，我的心也甚欢喜」（箴言 23:15）——大卫见儿子基利押长成托拉的明灯、竟能与米非波设对答，是以欢喜。又说：「我儿，你要作智慧人，好叫我的心欢喜，使我可以回答那讥诮我的人」（箴言 27:11）。

1. 所罗门Solomon 在他的智慧书里论到这有智慧的儿子，说：「我儿，你心若存智慧，我的心也甚欢喜」（箴言 23:15）——大卫眼见自己的儿子 基利押Kilav 长成 妥拉Torah 的明灯，以致能与 米非波设Mefivoshet 对答，心里是欢喜的。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。「我的心也甚欢喜」原文末有「我，也是」的重复强调，塔木德据以读出说话者不止一人——所罗门与大卫父子同喜；中文的「也」承不住这层。

2. 所罗门Solomon 论到 基利押Kilav 又说：「我儿，你要作智慧人，好叫我的心欢喜，使我可以回答那讥诮我的人」（箴言 27:11）。

回头质疑「我是虔诚人」这句：大卫真敢自称虔诚么？诗篇 27:13「若不是我信将在活人之地得见耶和华的恩惠」——那个「若不是」字上头有点，传统以为是存疑的记号。拉比约西Rabbi Yosei 名下的 《托塞夫塔》Tosefta 解道：大卫说，我深信你必厚赏义人于来世，只是不知自己有没有份。既然自己都不确定，怎么又自称虔诚？

1. 就大卫「求你保存我的性命，因我是虔诚人」这句，革玛拉Gemara 问：大卫真敢自称虔诚么？

2. 经上岂不是写着：「若不是luleh 我信将在活人之地得见耶和华的恩惠」（诗篇 27:13）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。「若不是」是个未完的句式——话说了一半就停住，本身就带着犹疑；下文的推论正建立在这个未完之上。

3. 经文中 若不是luleh 一词上方所加的点，表明他对自己的虔诚、对自己是否配得活人之地的一席，心里存疑（参 《阿伯特·德拉比·拿单》Avot DeRabbi Natan 34）。

   朱「字上有点」是马所拉抄本的书写记号（nekudot），传统以为标记存疑或另有解。这是**形态上的**证据，不在词义里，中文无论如何译不出——读者只能靠这条注知道有这回事。

4. 拉比约西Rabbi Yosei 名下有一则 《托塞夫塔》Tosefta 教说：若不是luleh 一词上方何以加点，像是有所保留？

5. 因为大卫在至圣者——愿他受称颂——面前说：宇宙的主宰啊。

6. 我深信你必在来世厚赏义人——你至终的美善正显于那永生之地；只是论到我自己，我心里仍存疑虑，不知自己在他们中间究竟有份没有。

   朱「来世」对应 来世olam haba，是与「今世」相对的一整套观念，指义人得赏之所，非泛指「将来」。中文的「来世」易被读作轮回，而拉比文献里并无此意。

7. 总之，大卫显然并不确定自己配不配得神赏给义人的那一份；既如此，他怎么又能称自己虔诚呢？

答：他那点疑虑说明不了什么——大卫知道自己是虔诚的，他所忧的只是：万一日后犯了罪过，就此失了在活人之地得见恩惠的机会。也就是说，疑的不是既往，是将来。本段全为塔木德原文，只有「将来」一层由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点明。

1. 革玛拉Gemara 答：他那点忧虑证明不了什么——大卫王是知道自己虔诚的。

2. 他不过是忧虑：只怕日后犯下什么罪过，以致失了在活人之地得见耶和华恩惠的机会。

   朱「只怕罪过使然」对应套语 《听》shema yigrom haḥet，是塔木德里一个成型的观念：神的应许可因人日后犯罪而落空。下面两段都是为它举证。

为「怕日后犯罪」举证：Rabbi Ya\x27akov bar Idi 举两节经文相抵。创世记 28:15，神在梯子的异象里对雅各说「我与你同在，你无论往哪里去，我必保佑你」；可创世记 32:8 又说「雅各就甚惧怕，而且愁烦」——他既有应许，何以还怕？因他心想：只怕自己在应许之后犯了罪过，神就此收回保守。

1. 革玛拉Gemara 举一证，说明人确有理由怕自己日后犯罪，所据的是 拉比雅各·巴尔·伊迪Rabbi Ya’akov bar Idi 之说——他曾举两节经文相抵。

2. 经上写着，神在梯子的异象里对 雅各Jacob 说：「我与你同在，你无论往哪里去，我必保佑你」（创世记 28:15）；可当 雅各Jacob 回到 迦南Canaan、得知 以扫Esau 正迎面而来时，经上却写着：「雅各Jacob 就甚惧怕，而且愁烦」（创世记 32:8）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。相抵之所以成立，在于两节同用一个主语而语气相反——有应许在先，何以仍怕？塔木德的解经常从这类语气落差入手。

3. 雅各Jacob 为何不倚靠神的应许？

4. 雅各Jacob 心里存着忧虑，对自己说：只怕我在神应许之后犯下了什么罪过，以致他收回那保守的应许。

再举一证，说明罪过确能使应许落空：一则 《巴拉伊塔》baraita 就《海之歌》里一句看似重复的话立论——出埃及记 15:16–17「等你的百姓过去，耶和华啊，等你所赎的百姓过去。你要将他们领进去，栽于你产业的山上」。「过去」说了两遍，是本段解经的入口。

1. 这样看来，罪过有时确会使神的应许落空——一则 《巴拉伊塔》baraita 就 《海之歌》Song of the Sea 里一句看似重复的话，把这层明说了出来：「等你的百姓过去，耶和华啊，等你所赎的百姓过去。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。「过去」一词在原句中出现两次，字面看是重复；而塔木德的解经通则是「经文无一字虚设」，凡重复必另有所指——下一段即由此推出两次进入应许之地。

2. 你要将他们领进去，栽于你产业的山上——耶和华啊，就是你为自己所造的住处」（出埃及记 15:16–17）。

解那两次「过去」：头一次指约书亚时进入以色列地，第二次指巴比伦被掳之后的回归。两次既并列于同一节，诸贤便说：以斯拉的时代本也配得如约书亚时那样的神迹——只是罪过使它没有发生。这一段把前面「怕日后犯罪」的忧虑坐实到民族的历史上。

1. 革玛拉Gemara 以讲道之法解道：「等你的百姓过去」指 约书亚Joshua 时头一次进入 以色列地Eretz Yisrael，「等你所赎的百姓过去」则指 巴比伦Babylonia 被掳之后第二次进入。

   朱「以讲道之法解」对应 阐义derash，是与字面解（本义peshat）并立的一路解经法，可从语序、重复、字形取义。中文的「讲道之法」只说出了体裁，说不出它在解经体系里与字面解并立的地位。

2. 两次进入既并列于同一节经文，诸贤便说：以色列Israel 在文士 以斯拉Ezra 的时代，本也配得神为他们行一个神迹，正如嫩的儿子 约书亚Joshua 时所行的那样。

3. 只是罪过使然，那神迹终究没有临到。

   朱「罪过使然」即前段的套语 garam haḥet，此处用作断语而非忧虑：不是「只怕」，而是「确曾」。同一个说法，前面是设想，这里是史实——中文两处都作「罪过使然」，语气上的转折不显。

话题转回 《密释纳》mishna：众拉比说夜间诵读 《听》Shema 到半夜为止。那么他们解「当你躺卧时」是依谁的说法？若依 拉比以利以谢Rabbi Eliezer——他把那句解作人们通常就寝之时——那众拉比也该跟着说「到第一更结束」才是，何以偏说半夜？本段是新一轮追问的开头。

1. 革玛拉Gemara 转回来解释我们在 《密释纳》mishna 里学过的那条：众拉比说，夜间诵读 《听》Shema 的时刻到半夜为止。

2. 革玛拉Gemara 问：他们解「当你躺卧时」这句，所依的是谁的说法？

3. 他们若依 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 之说解这一节——他说「当你躺卧时」即人们通常就寝之时——那么众拉比也该照 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 那样说：诵读 《听》Shema 的时刻延至第一更结束。