背 叶三背·3b

答第一问：「因有嫌疑」这一条不可省——因为不可进废墟这条律，连新建而坚固、并无坍塌之虞的残屋也管。既如此，坍塌一条便盖不住它。塔木德原文只有「即便是新的」几字，其余为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出。

1. 革玛拉Gemara 答：这条 哈拉哈halakha 连新建而坚固、并无坍塌之虞的残屋也管。

2. 所以要举出「因有嫌疑」这一条，为的是连新的废墟也警戒人不可进。

再问：那让「因有鬼魅」一条推出便是？答：鬼魅只危害独行者，两人同进便不适用，故这一条盖不住嫌疑。塔木德原文是「两人」二字，鬼魅只害独行者这层由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出。

1. 革玛拉Gemara 接着质问：那让这条 哈拉哈halakha 由「因有鬼魅」一条推出便是？

   朱「让……由某条推出便是」对应套语 tipuk leih，专用于检验并列的理由是否有一条多余。凡塔木德列出数条理由，必逐条追问它独任其职之处，否则即属赘设。中文只能意译。

2. 革玛拉Gemara 答：鬼魅只危害独行的人，所以两人同进废墟的情形，「因有鬼魅」一条便不适用。

又驳：两人同进的话，嫌疑也就不存在了——律法上两男与一女同处并不构成嫌疑。答：若同进的是两个素行不端的人，纵然是两人，嫌疑仍在。塔木德原文只有「两人」与「素行不端者」两处短语，其余为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出的律法背景。

1. 革玛拉Gemara 又驳：可若是两人同进废墟，那嫌疑也就不存在了。

2. 律法并不禁止两个男子与一女同处，因为那种情形下并无不端的嫌疑。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的律法背景。「与……同处」对应 yiḥud，指律法所禁的独处状态，有明确的人数与关系界定，是一个专门范畴；中文「同处」不显其为禁令名目。

3. 照此推来，两个男子同进废墟，便没有嫌疑的余地。

4. 革玛拉Gemara 答：若同进的是两个素来知其不端的人，纵然是两人，嫌疑仍在。

转问第二条：「因易坍塌」何以必要？让嫌疑与鬼魅两条推出便是。本段全为塔木德原文，只有「革玛拉Gemara 考虑」一语是英译的串接。

1. 革玛拉Gemara 转而考究：「因易坍塌」这一条何以必要？

2. 让这禁令由「因有嫌疑」与「因有鬼魅」两条推出便是。

答：有些情形非它不可——譬如两个素行端正的人同进废墟。那时既无嫌疑之虞，也无鬼魅之患，可坍塌之虑仍在。塔木德原文只有「两个端正的人」一语，其余由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出。

1. 革玛拉Gemara 答：有些时候这条理由非有不可——譬如两个素行端正的人同进废墟之时。

2. 那时既无嫌疑之虞，亦无鬼魅之患，却仍怕那废墟坍塌下来。

转问第三条：「因有鬼魅」何以必要？让嫌疑与坍塌两条推出便是。至此三条理由逐一被检验过一轮。本段全为塔木德原文。

1. 革玛拉Gemara 转而考究第三条理由——「因有鬼魅」。

2. 为何必须把「因有鬼魅」也列进来？

3. 让这禁令由「因有嫌疑」与「因易坍塌」两条推出便是。

答第三问：有些情形只剩鬼魅这一虑——譬如两个素行端正的人同进一座新的废墟。新屋不会坍塌，两个端正的人也无嫌疑可言，于是三条理由里只剩鬼魅一条独当其职。塔木德原文只有「新的」与「两个端正的人」两处短语。

1. 革玛拉Gemara 答：有些情形只剩这一虑——譬如两个素行端正的人同进一座新的废墟，那里既不必怕坍塌，也没有嫌疑。

再驳：两人同行的话，鬼魅之虞同样不存在。于是问题仍悬着——究竟在什么情形下，鬼魅能成为不可进废墟的唯一理由？本段原文只有「若是两人，也无鬼魅之虞」一句，末句的追问由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。

1. 革玛拉Gemara 却指出：若是两人同行，鬼魅之虞也同样不存在。

2. 如此一来，问题仍悬着：究竟在什么情形下，鬼魅能成为不可进废墟的唯一缘由？

给出两解。其一：寻常两人不必顾虑鬼魅，但若身在「它们的地方」——即素来知有鬼魅出没之处——纵是两人也须顾虑。其二：说的其实是一人进入田野中一座新废墟；那里田野中难遇妇人，故无嫌疑，新屋亦不会坍塌，唯独鬼魅之虞仍在。

1. 革玛拉Gemara 答：一般说来，两人同行不必顾虑鬼魅；但他们若身在「它们的地方」——即素来知有鬼魅出没之处（参以赛亚书 13:21）——纵是两人，我们也要顾虑鬼魅。

   朱「它们的地方」对应 bimkoman，是原文的原话，指鬼魅盘踞的处所；以赛亚书 13:21 那一节的括注为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出的经文依据，非塔木德本身所引。

2. 你若愿意，也可以换个说法：其实说的是一人进入田野中一座新废墟的情形。

   朱「你若愿意，也可以说」对应亚兰套语 若愿则可曰ibba'it eima，标记两解并存而非改口。

3. 那里没有嫌疑，因为田野中难得遇见妇人；而既是新的废墟，也就没有坍塌之虞。

4. 然而鬼魅之虞仍在。

话题一转，回到「一夜几更」。众贤哲在 《托塞夫塔》Tosefta 中教说：一夜分作四更——这是 拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 的说法；拉比拿单Rabbi Natan 则说三更。这正是前面叶三正悬着未决的那一问，此处以两家对举的形式重新提出。本段几乎全为塔木德原文。

1. 众贤哲在一则 《托塞夫塔》Tosefta 中教说：一夜分作四更——这是 拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 的说法。

   朱拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 即《密释纳》的编定者，塔木德中常径称「拉比」而不加名。此处英译补出全名以别于同名的坦拿 拉比犹大Rabbi Yehuda，中文随之。

2. 拉比拿单Rabbi Natan 说：一夜分作三更。

拉比拿单Rabbi Natan 何据？士师记 7:19：基甸与随他的一百人在「中更之初」到了营边。《托塞夫塔》Tosefta 教说：所谓「中」者，必是前有一更、后有一更。经文既称「中更」，可见一夜三更。塔木德原文是经证与 《托塞夫塔》Tosefta 的解，末句的推论由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。

1. 革玛拉Gemara 释道：拉比拿单Rabbi Natan 所据者何？

2. 因为经上写着：「基甸和跟随他的一百人，在中更之初到了营的边上」（士师记 7:19）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。整条推论全系于「中更」这个词——希伯来原文作 ha-ashmoret ha-tikhonah，「中间的那一更」；中文的「中更」保住了字面，但下文要争的正是「中」能不能只有一个，这层歧义中文同样承载得住。

3. 《托塞夫塔》Tosefta 中教说：所谓「中」者，无非是说前有一更、后有一更。

4. 经文既称「中更」，便可由此推出一夜分作三更。

拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 如何回应这条经证？他认为它不足为凭：「中」也可以指两个居中的更之一——一夜四更时，中间那两更都可称「中」。塔木德原文是这一反问，「不足为凭」的判语由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点出。

1. 那么 拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 对这条证据又怎么说？

2. 他认为这不足为凭，因为尽可以说：所谓「中」，指的是哪一更？

3. 指的是居中那两更之一。

   朱一夜四更时，第二、第三更皆可称「中」，故「中更」二字并不能证明只有三更。这层算术塔木德略去不言，中文亦无从补出而不越界。

拉比拿单Rabbi Natan 反驳回去：经文写的是「居中那两更之一」么？写的是「中更」。既是「中更」而非「诸中更之一」，可见一夜只有三更。本段原文即这一反诘，末句的推论由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。

1. 那么 拉比拿单Rabbi Natan 又会如何回应？

2. 他会说：纵有 拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 那样的驳问——经文里写的是「居中那几更之一」么？

3. 写的是「中更」。

   朱争点全在一个定冠词上：希伯来原文作 ha-ashmoret ha-tikhonah，「那中间的一更」，是确指而非「诸中更之一」。中文的「中更」保住了确指的语感，但定冠词本身无从转出。

4. 这便表明一夜只分作三更。

转问 拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 何据。经三重传述引出答案：其说建立在诗篇两节的比对上——「我夜半起来称谢你公义的典章」与「我趁夜更未换就睁开眼」。两节并观，可见作者大卫王于半夜起身研习托拉，而那是拂晓前两更；唯有一夜四更时，拂晓前两更才恰是半夜。

1. 拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 所据者何？

2. 拉比泽里卡Rabbi Zerika 说，拉比阿米Rabbi Ami 说，拉比约书亚·本·利未Rabbi Yehoshua ben Levi 说：拉比犹大·哈纳西Rabbi Yehuda HaNasi 之说，建立在两节经文的比对上。

   朱「甲说乙说丙说」是塔木德标记传述链条的定式，一层层上溯到最初的说者，用以担保这条教导的来历。中文照字面译得出链条，却显不出它作为「凭据担保」的分量。

3. 一节说：「我夜半起来，称谢你公义的典章」（诗篇 119:62）；另一节说：「我趁夜更未换，就睁开眼，为要默想你的话」（诗篇 119:148）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。推论全系于「趁夜更未换」（forestall the watches）这一处——「更」在此是复数，而复数的更究竟指几更，正是两家所争。

4. 两节并观，可见作者大卫王于半夜起身，也就是拂晓前两更，为的是研习 妥拉Torah。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，把两节经文的关系点破。原文只是并列引出，读者须自行接上。

5. 这两节经文如何才能相合？

6. 唯有一夜分作四更时，拂晓前两更起身者，才恰是在半夜起身。

拉比拿单Rabbi Natan 如何调和这两节？他依 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 之说：早晨诵读 《听》Shema 可到第三时辰为止，因君王素来第三时辰才起身。既如此，大卫若半夜起身，便比众王早了夜里六个时辰加白昼两个时辰——正合两更。故他可以说自己「趁夜更未换」，意思是比世上诸王早起两更。

1. 那么 拉比拿单Rabbi Natan 又如何调和这两节经文？

2. 他所持的与 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 之说相合，因为我们在一条 《密释纳》mishna 中学过，拉比约书亚Rabbi Yehoshua 说：人可在众人起身的时段诵读早晨的 《听》Shema，直到白昼第三时辰为止，因为君王素来第三时辰才起身。

   朱「时辰」对应 sha'a，是把昼夜各分十二等分的「时」，长短随季节浮动，并非固定六十分钟。下句的加法即以此为准。

3. 既然君王素来第三时辰起身，那么大卫若半夜起身，便已醒着度过夜里六个时辰、白昼两个时辰——合起来正是两更。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出的算术：一夜四更、每更三个时辰，八个时辰恰合两更。原文只给结论，不列算式。

4. 所以大卫王可以说自己「趁夜更未换」——因为他比世上其余的君王早起了两更。

另给一解：拉夫阿施Rav Ashi 说，一更半也仍可称作「诸更」（复数）。既如此，大卫在半夜起身，也照样说得上「趁夜更未换」，不必绕道君王起身的时刻。塔木德原文只有「一更半仍称诸更」一句。

1. 拉夫阿施Rav Ashi 说，依 拉比拿单Rabbi Natan 之说，这两节经文还可另作调和：一更半也仍旧称作「诸更」。

   朱争点在希伯来文的复数用法：更ashmurot 是复数形，而复数是否必须满两更，正是此处所争。中文没有数的形态变化，只能靠「诸更」二字勉强带出，论证的支点因此不显。

2. 所以大卫王虽在半夜起身，仍可说自己「趁夜更未换」。

顺着同一条传述链，再引一条 哈拉哈halakha：在死者面前，只可谈与死者相关之事。说别的显得轻慢亡者——旁人能言而他不能。塔木德原文只有「在死者面前只可谈死者之事」一句，其后的缘由由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出。

1. 接着这场议论，又引出同一传述链下的另一条 哈拉哈halakha——拉比泽里卡Rabbi Zerika 说，拉比阿米Rabbi Ami 说，拉比约书亚·本·利未Rabbi Yehoshua ben Levi 说：在死者面前，只可谈与死者相关之事；谈别的显得轻慢亡者，反衬出旁人能言而他不能。

   朱「轻慢亡者」对应 lo'eg larash，字面「讥笑穷乏者」，出自箴言 17:5，拉比法据以引申出一整类禁忌：凡在死者面前做他已不能做之事，皆属此列。中文的「轻慢」承不住它作为一条有经文出处的禁令名目。

2. 所以人须全然专注于与他相关的事。

这条 哈拉哈halakha 在 拉比阿巴·巴尔·卡哈纳Rabbi Abba bar Kahana 名下有两种传述。其一：这条只就托拉之事而言——谈别的并不在禁列，因为亡者不能谈论那些，并不构成对他的轻慢。本段是两说中的第一说，第二说见下段。

1. 关于这条 哈拉哈halakha 的细节，在 拉比阿巴·巴尔·卡哈纳Rabbi Abba bar Kahana 名下有两种传述。

2. 照其中一说，拉比阿巴·巴尔·卡哈纳Rabbi Abba bar Kahana 说：这条 哈拉哈halakha 只是就 妥拉Torah 之事而言的。

3. 至于谈别的事，并不在禁列——亡者不能谈论那一类话题，并不因此显出对他的轻慢。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出的理由。其分野在于：托拉是亡者生前当行而如今永不能行的，别的事则不然——这层「生前所当行」的意涵，中文承不住。

第二种传述，与上段相反：这条连托拉之事也在禁列，别的事更不必说。理由是「轻者尚且如此，重者何况」——托拉是人受命当谈的，尚且要为亡者克制，何况本无此命的闲话。塔木德原文只有「连托拉之事亦然，何况其余」一句，推理由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 展开。

1. 另有人在 拉比阿巴·巴尔·卡哈纳Rabbi Abba bar Kahana 名下传作另一说：这条 哈拉哈halakha 连 妥拉Torah 之事也是说了的，何况其余的事。

   朱「何况」对应 kal vaḥomer，是拉比释经十三法之首：由轻推重、由重推轻的形式推论，有严格的成立条件，不是随口的加强语气。中文的「何况」读来只是修辞。

2. 人既连 妥拉Torah 之事都须避而不谈——那还是受命当谈的——只限于说与亡者相关之事，那么本无此命的其余话题，就更该避而不谈了。

因说到大卫王，转而引出记述他行止的别处经文，随即发难：大卫当真是半夜起身么？他分明是黄昏起身——诗篇 119:147「我趁 昏晓neshef 起来哀求」；而 昏晓neshef 指黄昏，箴言 7:9 可证。两处对不上，这是本段提出的矛盾。

1. 因 革玛拉Gemara 提到大卫王，便顺带引出记述他行止的别处出处。

2. 就上文所引——他为事奉造他的主而于夜半起身——革玛拉Gemara 问：大卫当真是半夜起身的么？

3. 他分明是黄昏起身的。

4. 因为经上写着：「我趁 昏晓neshef 起来哀求，我仰望你的话」（诗篇 119:147）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。整段争论全系于 昏晓neshef 一词该读作黄昏还是清晨。

5. 我们又何以知道这里的 昏晓neshef 是黄昏？

6. 因为经上写着：「在 昏晓neshef，在日头偏西之时，在夜的黑暗幽冥之中」（箴言 7:9）。

   朱此处以经文并列证 昏晓neshef 属黄昏：该节把它与「日头偏西」「夜的黑暗」排在一处。中文保住了排列，但推论靠的是同一节内数词并举的希伯来修辞，其证明力在译文中减弱。

7. 这样看来，大卫王确实是在天还是黄昏时就起身了。

第一解：拉比奥沙亚Rabbi Oshaya 传 拉比阿哈Rabbi Aḥa 之说——大卫说的是「半夜从未在我睡中溜过」。有时他确如经上所说「趁昏晓起来哀求」，但至少每一夜都做到了「我夜半起来称谢」。两节由此并行不悖。

1. 革玛拉Gemara 提出几种化解这矛盾的办法。

2. 拉比奥沙亚Rabbi Oshaya 说，拉比阿哈Rabbi Aḥa 说：大卫所说的是——半夜从不曾在我睡着时溜过去。

   朱「从不曾……溜过去」对应 lo avar alai，原文是大卫的自述口吻，近于起誓。中文的「从不曾」传达了事实，却少了那份自陈的分量。

3. 有时我应了那句「我趁 昏晓neshef 起来哀求」；但至少，我总是应了那句「我夜半起来，称谢你公义的典章」。

再两解。拉比泽拉Rabbi Zeira：半夜之前，大卫像马那样打盹——马虽合眼却从不酣睡；半夜之后，他便得了狮子般的气力。拉夫阿施Rav Ashi：半夜之前研习托拉，半夜之后转入诗歌与颂赞——两节经文各管一段时辰。塔木德原文即这两说与其经证。

1. 拉比泽拉Rabbi Zeira 说：半夜之前，大卫像马那样打盹——马虽打盹，却从不酣睡。

   朱「像马那样打盹」对应 menamnem ke-sus，是拉比文献里表示「睡而不失警醒」的定型比喻，用以说明他并未真正安寝。中文的比喻保住了，但它作为固定说法的身份不显。

2. 自半夜起，他便得了狮子般的气力。

3. 拉夫阿施Rav Ashi 说：半夜之前，他研习 妥拉Torah——经上写着「我趁 昏晓neshef 起来哀求，我仰望你的话」；自半夜起，他便转入诗歌与颂赞——经上写着「我夜半起来称谢」。

回头质疑前提：昏晓neshef 当真指黄昏么？岂不是指清晨？撒母耳记上 30:17「大卫从 昏晓neshef 杀他们，直到次日黄昏」——这不正是从早到晚么？若是，昏晓neshef 就该是清晨。整段推论的地基由此被翻开重验。

1. 到此为止，这场议论都建立在 昏晓neshef 意指黄昏这一前提上。

2. 革玛拉Gemara 问：昏晓neshef 当真是指黄昏么？

3. 它岂不是指清晨？

4. 因为经上写着：「大卫从 昏晓neshef 击杀他们，直到次日的黄昏」（撒母耳记上 30:17）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。此处的证据在于同一句里 昏晓neshef 与「黄昏」并举——若二者同义，经文便成了「从黄昏到黄昏」，那就该用同一个词。

5. 这一节岂不是说「从清晨直到夜里」？若是，昏晓neshef 就必得是清晨了。

答：不然——这一节说的是大卫从一个黄昏击杀到次日黄昏。如此则 昏晓neshef 仍是黄昏，前提得以保住。本段仅一句，全为塔木德原文。

1. 革玛拉Gemara 答：不然——这一节说的是，大卫从一个黄昏击杀他们，直到次日的黄昏。

驳回上解：若果真如此，经文大可写作「从昏晓到昏晓」或「从黄昏到黄昏」，何必一句之内用两个不同的词指同一件事？塔木德原文即这一反诘，末句的追问由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。

1. 革玛拉Gemara 驳回这个回答：若果真如此，经文大可写作「从 昏晓neshef 到 昏晓neshef」，或「从黄昏到黄昏」。

   朱这是拉比释经的一条通则：经文不用两个词指同一件事，凡换词必有换意。中文能说出这条推理，却显不出它作为公认规则的分量——正因它是规则，此驳才立得住。

2. 经文何必在一句之内，用两个不同的词去指同一件事？

拉瓦Rava 一举化解：有两个时刻都叫 昏晓neshef，这个词本来就两头都指。依其亚兰语词根解便是——夜推移而去，白昼便来；白昼推移而去，夜便来。两处经文因此各自成立，无须择一。塔木德原文即这一解。

1. 不如说，拉瓦Rava 说：有两个时刻都称作 昏晓neshef，这个词既可指黄昏，也可指清晨。

2. 昏晓neshef 须依其亚兰语词根来解：夜推移而去，白昼便来；白昼推移而去，夜便来。

   朱化解全在词根上：英译方括号里两处标出的是同一个亚兰语动词，意为「推移而去」，名词 昏晓neshef 即由它而来。既然昼夜交替两头都是「推移」，这个词自然两头都能指。中文的「推移」保住了词义，但两句用的是同一个词这件事，在译文里看不出来——而整个化解正靠这一点。

换一路发难：大卫当真知道何时是半夜么？连我们的老师摩西都不知道——他对法老说的是「约在半夜」（出埃及记 11:4）。一个「约」字表明那只是个大概。塔木德原文是这一问与经证，「约」字的推论由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。

1. 大卫王既说「我夜半起来」，那便是说他恰在半夜起身。

2. 革玛拉Gemara 问：大卫当真确知何时是半夜么？

3. 连我们的老师 摩西Moses 都不曾确知何时是半夜。

   朱「我们的老师摩西」对应 Moshe Rabbenu，是提及摩西时的固定称法，标记他在传承中的首位。中文的「我们的老师」是字面，那份定称的分量不显。

4. 我们何以知道摩西如此？

5. 因为经上写着，他对 法老Pharaoh 说：「耶和华如此说：约在半夜，我必出去，进入 埃及Egypt 之中」（出埃及记 11:4）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。推论全系于「约」字——希伯来原文作 ka-ḥatzot，前缀 ka- 表「大约」；中文的「约」保住了这层，但它作为一个前缀而非独立词，构词上的证据无从呈现。

6. 这个「约」字表明那只是个大概。

把上一驳追到底：「约在半夜」这话是摩西说的，还是神说的？若是至圣者亲口说「约」，天上岂有含糊？只能是——神说的是「半夜」，摩西转告法老时说成了「约在半夜」，可见摩西自己不确知。众先知中最大的那一位尚且不确知，大卫反倒知道？

1. 革玛拉Gemara 追究：「约在半夜」这话究竟当作何解？

2. 是 摩西Moses 说的，还是神说的？

3. 我们若说是至圣者——愿他受称颂——亲口对 摩西Moses 说「约在半夜」，那么天上在神面前岂有疑惑之事？

4. 不如这样解：神告诉 摩西Moses 的是「半夜」；而 摩西Moses 到了 法老Pharaoh 那里却说「约在半夜」——由此看来，摩西Moses 自己对半夜的确切时刻并不确知。

5. 摩西Moses 是众先知中最大的，他尚且不确知，大卫反倒知道？

给出数解，第一解即那段有名的叙事：大卫床头悬一竖琴，半夜一到，北风便来吹动它，琴自鸣响；他即刻起身研习托拉，直到晨光初露。天亮后以色列诸贤入内议政：「我们的主我王，你的百姓需要养生。」他说：你们彼此供给便是。诸贤以譬喻回他：一把食物喂不饱狮子，井也不是靠落进井口的雨水就能满的。于是大卫命他们出兵开疆。

1. 革玛拉Gemara 对这一问给出数种回答：

2. 大卫有一个征兆，可凭以知道何时是半夜。

3. 正如 拉夫阿哈·巴尔·比兹纳Rav Aḥa bar Bizna 说，拉比西缅·哈西达Rabbi Shimon Ḥasida 说：大卫床头悬着一张竖琴；半夜一到，那半夜的北风便来，吹得竖琴自己鸣响。

   朱「竖琴」对应 kinnor，是圣经里大卫所弹的那种弦乐器，形制与中文的「竖琴」并不相同，此处沿用通行译名。北风半夜而起是当时对天象的成说，塔木德据以说明这征兆何以准时。

4. 大卫便即刻从床上起身，研习 妥拉Torah，直到晨光初露。

5. 天一亮，以色列Israel 的诸贤便入内，就邦国与民生的种种事务向他进言。

6. 他们对他说：我们的主，我王，你的百姓需要养生之资。

7. 他说：你们去彼此供给便是——各自把所缺的补给对方。

8. 以色列Israel 的诸贤以一则譬喻回他：一把食物喂不饱狮子；井也不是单靠落进井口的那点雨水就能满的，须另引水来（高昂众ge’onim）。

   朱两句都是定型的譬喻。「须另引水来」一层出自高昂众的解，非塔木德原文——原文只说「井不会由自己的口填满」，把话留在那里。

9. 邦国也是如此，单靠自身所有养不活自己。

10. 大卫王对他们说：你们去率军出战，以拓我疆界，好使我的百姓有谋生之路。

接着叙事：诸贤即刻向亚希多弗求策，问此时该不该开战、该如何行；又求于公议会，以取得开战所需的许可；并求问乌陵与土明，问当不当去、去了能否得胜。求公议会一节出自注家罗什托萨福，非塔木德原文。

1. 诸贤即刻向 亚希多弗Ahitophel 求策，以定此时该不该开战、当如何行；又求于 公议会Sanhedrin，以取得在那等情形下开战所需的许可（罗什托萨福Tosefot HaRosh）。

   朱「求于公议会以取得许可」一层出自中世纪注家 罗什托萨福Tosefot HaRosh，非塔木德原文——原文只列三个步骤而不言其用意。所议之战属「自愿之战」（milḥemet reshut），依律须经公议会准可，与「诫命之战」不同；这层律法分野中文承不住。

2. 并求问 乌陵与土明Urim VeTummim，问当不当出战，以及此去能否得胜。

拉夫约瑟Rav Yosef 问：这则阿嘉达以哪一节经文为据？答：历代志上 27:34——「亚希多弗之后有耶何耶大的儿子比拿雅和亚比亚他；王的元帅是约押。」这一节的人名次序，正对应上段叙事里的三个步骤。

1. 拉夫约瑟Rav Yosef 说：这则 阿嘉达aggada 是以哪一节经文为据的？

2. 因为经上写着：「亚希多弗Ahitophel 之后有 耶何耶大Yehoyada 的儿子 比拿雅Benayahu 和 亚比亚他Evyatar；王军的元帅是 约押Yoav」（历代志上 27:34）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。推论靠的是这一节里人名排列的次序——先谋士、后祭司、末元帅，正合「求策、求许可、出战」三步；次序即是证据。

逐一对应：亚希多弗即那位最先被求策的谋士，撒母耳记下 16:23 可证——「那时亚希多弗所出的策，好像人求问神的话一样；他给大卫和押沙龙所出的策都是这样。」本段以经文印证叙事中第一个角色。

1. 这一节所列的人，与那则 阿嘉达aggada 里的角色一一对应如下：亚希多弗Ahitophel 即那位最先被求策、问当不当开战的谋士；经上也说：「那时 亚希多弗Ahitophel 所出的策，好像人求问神的话一样；他给大卫和 押沙龙Absalom 所出的策都是这样」（撒母耳记下 16:23）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。「好像人求问神的话一样」是经文对其谋略分量的评断，故此处以他对应「求策」这一步——所求者近乎神旨，遂列于三步之首。