正 叶七正·7a

拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 以 拉比约西Rabbi Yosei 的名义说：何以见得神自己也祷告？据以赛亚书 56:7「我要使他们在我的祷告之殿中喜乐」——经上不说「他们的祷告」，说的是「我的祷告」。

1. 同一路的还有：拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 以 拉比约西Rabbi Yosei 的名义说：何以见得神自己也祷告？

2. 正如经上所说：「我必领他们到我的圣山，使他们在我的祷告之殿中喜乐」（以赛亚书 56:7）。

3. 经上不说「他们的祷告」之殿，说的是「我的祷告」之殿；由此可见神自己也祷告。

   朱整条推论只在一个词尾：tefillati（我的祷告）而非 tefillatam（他们的祷告）。希伯来文以词尾的人称后缀分别所属，一个字母之差；中文得添「我的／他们的」两个词才说得出，那份「就差这一点」的锋利便钝了。

既然神也祷告，那么他所祷者何？此段只发问。

1. 革玛拉Gemara 问：神所祷的是什么？

拉夫祖特拉·巴尔·托维亚Rav Zutra bar Tovia 传 拉夫Rav 说，神的祷告是：愿我的怜悯胜过我的怒气，愿我的怜悯压过我别样的性情，愿我以怜悯待我的儿女，愿我为他们越过律法的界线。

1. 拉夫祖特拉·巴尔·托维亚Rav Zutra bar Tovia 说，拉夫Rav 说过：

2. 神说：愿这是我的旨意——愿我的怜悯胜过我因 以色列Israel 的过犯而有的怒气，

3. 愿我的怜悯压过我别样的性情，就是那些用来责罚 以色列Israel 的，

   朱「性情」原文作 《规格卷》middot，指神发用于世的几种定则（怜悯、公义、严正等），是拉比神学里有分量的一个词。中文的「性情」偏于气质，读不出它是一套可以彼此相胜的定则——而这一祷正是求其中一则压过另一则。

4. 愿我以怜悯之则待我的儿女 以色列Israel，

5. 愿我为他们越过律法的界线。

   朱「越过律法的界线」原文作 逾于律法之界lifnim mishurat hadin，字面是「进到律法之线以内」：不是废掉律法，是站在它该判的那条线之内，宽待到律法并不要求的地步。中文的「越过」方向恰好相反，只能靠注补正。

一则 《巴拉伊塔》baraita：大祭司 拉比以实玛利·本·以利沙Rabbi Yishmael ben Elisha 说，赎罪日他进至圣所献香，在异象中见 阿卡特里埃勒·雅Akatriel Ya 坐于高而崇的宝座上，对他说「我儿以实玛利，你为我祝福」。他就把神自己所祷的那几句说给神听，神点头受了。由此可知：不可轻看寻常人的祝福。

1. 同样，一则 《巴拉伊塔》baraita 教说：大祭司 拉比以实玛利·本·以利沙Rabbi Yishmael ben Elisha 说：有一次在 赎罪日Yom Kippur，我进至圣所献香，在异象中见 阿卡特里埃勒·雅Akatriel Ya——万军之耶和华，那是表其至高权柄的神名之一——坐在高而崇的宝座上（参以赛亚书 6 章）。

2. 他对我说：我儿 以实玛利Yishmael，你为我祝福。

   朱「我儿」原文作 beni，是师长对弟子的亲称，不必是父子。中文的「我儿」易读作血缘之称；而这一句的分量，正在于说话者是神、被称者是人。

3. 我就把神自己所祷的那几句说给他听：「愿你的怜悯胜过你的怒气，

4. 愿你的怜悯压过你别样的性情，

5. 愿你以怜悯之则待你的儿女，

6. 愿你为他们越过律法的界线。」

7. 神就点头受了这祝福。

8. 这一件事教给我们：不可轻看寻常人的祝福。

9. 神尚且求人的祝福、且受了它，何况人与人之间——更当看重别人的祝福。

同一人另一句：何以见得人正在气头上不可去劝？据出埃及记 33:14「我的面必和你同去，使你得安息」——神对摩西说：等我发怒的面过去，我再应允你。

1. 拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 又以 拉比约西Rabbi Yosei 的名义说：何以见得人正在气头上不可去劝他，要等他气平了再去解劝？

2. 正如经上所写——金牛犊Golden Calf 之罪以后，摩西Moses 求 舍金纳Shekhina 仍像从前那样临在 以色列Israel 中间，神对他说：「我的面必和你同去，使你得安息」（出埃及记 33:14）。

3. 拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 解道：神对 摩西Moses 说：且等我发怒的面过去，我再应允你所求的。

   朱所据全在「面」（panim）一词两用：经文的「我的面必同去」被读作「我发怒的面」——同一个字既指临在，也指怒容。中文的「面」虽也两义并存，却接不住原文那句「等这张面过去」的双关。

4. 人对人也是一样：总要等他的怒气过去。

追问一句：神那里当真有怒气么？能用「发怒」这样的词说神么？

1. 革玛拉Gemara 问：神面前当真有怒气这回事么？

2. 我们可以用「发怒」这类词来说神么？

答：有的。一则 《巴拉伊塔》baraita 据诗篇 7:12「神是天天向恶人发怒的」。

1. 革玛拉Gemara 答：有的——一则 《巴拉伊塔》baraita 教说，神确会发怒，正如经上所说：「神是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的神」（诗篇 7:12）。

那怒气有多久？一瞬。一瞬有多长？一小时的五万八千八百八十八分之一。除了恶人巴兰，没有活物能算准那一刻——据民数记 24:16「得知至高者的意旨」。

1. 他的怒气有多久？

2. 神的怒气只有一 一瞬rega。

3. 一 一瞬rega 又有多长？

4. 一小时的五万八千八百八十八分之一，这就是一 一瞬rega。

   朱这个数并非估算，是由昼夜与更次的整除算出来的定数；原文以分数说时，与今日的秒不同度量。中文照译得出数字，那份「用律法的算法量神的怒」的意味却不易看出。

5. 革玛拉Gemara 又说：除了恶人 巴兰Balaam，没有一个活物能算准神发怒的那一刻——论到他，经上写着：「得知至高者的意旨」（民数记 24:16）。

驳：这话不可读作巴兰是真先知。他连自己牲口的心思都不懂，倒懂至高者的意旨么？

1. 这话不可读作 巴兰Balaam 是个完全的先知。

2. 他连自己牲口的心思都不知道，倒知道至高者的意旨么？

3. 他既听不懂驴的责备，就更不能懂至高者的意旨。

答：那一节只是说，他能算准神发怒的那一刻——就在那一刻咒诅，藉神的怒气应验。

1. 不如说：民数记这一节只是教人知道，巴兰Balaam 能算准神发怒的那一刻。

2. 就在那一刻，他把咒诅说出口，藉着神的怒气，那咒诅便得应验。

先知对以色列所说的正是此事：弥迦书 6:5「我的百姓啊，你们当追念摩押王巴勒所设的谋……好使你们知道耶和华公义的作为」。末句何解？

1. 先知对 以色列Israel 所说的正是这事：「我的百姓啊，你们当追念 摩押Moab 王 巴勒Balak 所设的谋，和 比珥Beor 的儿子 巴兰Balaam 怎样回答他，并你们从什亭到吉甲所遇见的事，好使你们知道耶和华公义的作为」（弥迦书 6:5）。

2. 「好使你们知道耶和华公义的作为」这话，是什么意思？

拉比以利亚撒Rabbi Elazar 答：神对以色列说，你们要知道我为你们行了多少义举——巴兰那些日子里我一次没发怒；我若发了怒，以色列的仇敌必一个不留。

1. 拉比以利亚撒Rabbi Elazar 说：神对 以色列Israel 说：你们要知道，我为你们行了多少慈义之举——恶人 巴兰Balaam 那些日子里，我一次也没有发怒；我若发了怒，「以色列Israel 的仇敌」中必没有一个存留、一个逃脱的。

   朱「以色列Israel 的仇敌」原文作 sonei 《以色列啊，你要听》yisrael，是拉比讲论里的讳称：话头凶险时不直指以色列，改说「以色列的仇敌」，让恶落在别处。中文照字面译出，只见一个费解的说法，见不出这是避讳。

2. 神既忍住怒气，巴兰Balaam 的咒诅便没有应验。

巴兰对巴勒所说的也是此意：民数记 23:8「神没有咒诅的，我焉能咒诅？」——可见那些日子神一直没有发怒。

1. 巴兰Balaam 对 巴勒Balak 所说的正是这话：「神没有咒诅的，我焉能咒诅？

2. 耶和华没有怒责的，我焉能怒责？」（民数记 23:8）。

3. 这一节教人知道：那些日子里，神一直没有发怒。

再问一遍：怒气有多久？一瞬。一瞬有多长？拉比阿维纳Rabbi Avina 说：说出「一瞬」这个词所需的工夫，就是一瞬。

1. 他的怒气有多久？

2. 神的怒气只有一 一瞬rega。

3. 一 一瞬rega 又有多长？

4. 拉比阿维纳Rabbi Avina 说：一 一瞬rega 之久，恰如说出 一瞬rega 这个词所需的工夫。

   朱这句是拿词自己的音长作尺：说「一瞬rega」要多久，一 一瞬rega 就有多久。中文的「一瞬」音长不同，量出来的也就不是同一件事，只能靠注说明。又：英译此处作 拉比阿维恩Rabbi Avin，并注「也有人说是 拉比阿维纳Rabbi Avina」，同一人两种写法；本项目取一种到底。

何以见得神只怒一瞬？据诗篇 30:6「他的怒气不过是转眼之间，他的恩典乃是一生之久」；或据以赛亚书 26:20「隐藏片时，等到忿怒过去」。

1. 何以见得神发怒只有一 一瞬rega？

2. 正如经上所说：「他的怒气不过是转眼之间，他的恩典乃是一生之久」（诗篇 30:6）。

3. 你若愿意，也可以由这一处得之：「你且进入内室，关上门，隐藏片时，等到忿怒过去」（以赛亚书 26:20）——可见神的怒气不过一瞬即过。

何时发怒？阿巴耶Abaye 说：神的怒显在牲畜身上——白日头三个时辰，日光把公鸡的冠照白、它单足而立的时候。

1. 革玛拉Gemara 问：神是什么时候发怒？

2. 阿巴耶Abaye 说：神的怒是藉着牲畜显出来的。

3. 就在白日头三个时辰里，日光把公鸡的冠照得发白、它单足站着的时候。

   朱「时辰」原文作 sha'a，是把昼夜各分十二等分的「时」，长短随季节浮动，非固定六十分钟。中文的「时辰」出自十二时辰制，长度与之不同，只能借用。

4. 看着像是它的气息离了身、忽然转白的那一刻，正是神发怒的时候。

驳：公鸡每个时辰都那样站着，这算什么记号？

1. 革玛拉Gemara 问：那公鸡每个时辰也都那样站着。

2. 这算什么记号？

答：分别在冠上——别的时辰它冠上有红丝，神发怒的那一刻，红丝没有了。

1. 革玛拉Gemara 答：分别在于——别的时辰它那样站着时，冠上有红丝。

2. 唯独神发怒的时候，它冠上没有红丝。

记一事：有个异端常拿经文缠扰 拉比约书亚·本·利未Rabbi Yehoshua ben Levi。一日他把公鸡系在床脚边盯着，想趁神发怒那一刻咒他；那一刻到时，他却睡着了。醒来自省：可见这样行不合正道——经上说「他的慈悲覆庇他一切所造的」。

1. 革玛拉Gemara 记一事：拉比约书亚·本·利未Rabbi Yehoshua ben Levi 邻里有一个异端，常拿经文的真伪没完没了地缠扰他。

   朱「异端」原文作 min，指教内持异说而与拉比作难的人，非泛指外教人；这个词在传抄与审查中屡被改动，指谁历来有争。中文的「异端」是后起的教会用语，把这层历史含混一并抹平了。

2. 有一日，拉比约书亚·本·利未Rabbi Yehoshua ben Levi 拿了一只公鸡，系在自己所坐那床的床脚之间，盯着它看。

3. 他心里想：等神发怒的那一刻到了，我就咒他，好摆脱他。

4. 谁知神发怒的那一刻到了，拉比约书亚·本·利未Rabbi Yehoshua ben Levi 却睡着了。

5. 他醒来，对自己说：由我打了盹这件事可知——这样行不合正道，纵是恶人也不该咒他。

6. 经上写着「他的慈悲覆庇他一切所造的」（诗篇 145:9）——连罪人也在其内。

再者，使人受罚本非好事：箴言 17:26「刑罚义人为不善」——纵是义人，罚人也不相宜。

1. 再者，招致别人受罚本就不相宜，正如经上所写：「刑罚义人为不善」（箴言 17:26）——纵是个义人，去罚别人也不相宜。

以 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的名义教说：日头一出，东西方诸王头戴冠冕向日下拜，神立时就怒——每日清早皆然，故神每日在那一刻向世界发怒。

1. 论到神何以发怒，有以 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的名义教说的：日头一出，东方与西方的诸王把冠冕戴在头上，向着日头下拜，神立时就发怒。

2. 这事每日清早都有，所以神每日在那一刻向他的世界发怒。

拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 以 拉比约西Rabbi Yosei 的名义说：人心里的一次悔责，胜过许多鞭打，据何西阿书 2:9；雷什·拉基什Reish Lakish 说胜过一百下，据箴言 17:10。

1. 拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 又以 拉比约西Rabbi Yosei 的名义说：人心里的一次悔责，胜过别人打在身上的许多鞭子——那不过是皮肉之痛，正如经上所说：「她必追随所爱的，却追不上；她必寻找他们，却寻不见，便说：我要归回前夫，因我那时的光景比如今还好」（何西阿书 2:9）。

   朱「悔责」原文作 mardut，本是「管教、责打」的意思，此处用于心里，故成「良心的责打」——一个词同时说出外面的鞭与里面的痛，这一句正是拿两者相较。中文分作「悔责」与「鞭打」两词，那份同字相较便不见了。

2. 悔恨比接下来几节所列的外加刑罚都更有力（何西阿书 2:11–19）。

3. 雷什·拉基什Reish Lakish 说：照圣经看来，这样的悔责胜过一百下鞭打，正如经上所说：「一句责备话深入聪明人的心，强如责打愚昧人一百下」（箴言 17:10）。

同一人再说：摩西向神求了三件事，三件都蒙应允。其一，求舍金纳仍临在以色列——据出埃及记 33:16「岂不是在你与我们同去的时候么」。

1. 拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 又以 拉比约西Rabbi Yosei 的名义说，论到 摩西Moses 求 舍金纳Shekhina 仍像从前那样临在 以色列Israel 中间：摩西Moses 那时向神求了三件事，三件都蒙了应允。

2. 他求 舍金纳Shekhina 常临 以色列Israel、不离开，神就应允了他，正如经上所说：「人在何事上得以知道我和你的百姓在你眼前蒙恩呢？

3. 岂不是在你与我们同去、使我和你的百姓与地上的万民有分别的时候么？」（出埃及记 33:16）。

4. 所求的「岂不是在你与我们同去的时候么」，指的正是 舍金纳Shekhina 临在 以色列Israel 中间。

其二，求舍金纳不临在列邦——据同一节「使我和你的百姓与地上的万民有分别」。

1. 摩西Moses 又求 舍金纳Shekhina 不临在世上列邦，神也应允了他，正如经上所说：「使我和你的百姓与地上的万民有分别」（出埃及记 33:16）。

其三，求神把治世之道显给他——据出埃及记 33:13「求你将你的道指示我」。摩西问：义人何以有顺有逆、恶人何以有顺有逆？神答以四句：义人而顺者是义人之子，义人而逆者是恶人之子；恶人而顺者是义人之子，恶人而逆者是恶人之子。

1. 末了，摩西Moses 求神把治理世界的道显给他，神也应允了他，正如经上所说：「求你将你的道指示我，使我可以认识你」（出埃及记 33:13）。

2. 摩西Moses 在神面前说：宇宙的主宰啊。

3. 何以有义人而境遇顺、有义人而境遇逆，有恶人而境遇顺、有恶人而境遇逆？

4. 神对他说：摩西Moses 啊，义人而境遇顺的，是义人而为义人之子——他因祖辈的行为得赏。

5. 义人而境遇逆的，是义人而为恶人之子——他因祖辈的过犯受罚。

6. 恶人而境遇顺的，是恶人而为义人之子——他因祖辈的行为得赏。

7. 恶人而境遇逆的，是恶人而为恶人之子——他因祖辈的过犯受罚。

驳前四句：人当真总为祖辈的过犯受罚么？出埃及记 34:7 说「追讨父亲的罪，自父及子」，申命记 24:16 却说「不可因子杀父、因父杀子」——两节相抵。

1. 革玛拉Gemara 就这义人与恶人四色再往下问：师尊说过，义人而境遇顺的，是义人而为义人之子。

2. 义人而境遇逆的，是义人而为恶人之子。

3. 革玛拉Gemara 问：人当真总要为祖辈的过犯受罚么？

4. 岂不是写着：「追讨他的罪，自父及子，直到三四代」（出埃及记 34:7）。

5. 别处又写着：「不可因子杀父，也不可因父杀子；凡被杀的都为本身的罪」（申命记 24:16）。

6. 革玛拉Gemara 就把这两节摆在一处，指出其相抵。

答：不难。出埃及记那节说的是子承父行者，申命记那节说的是不承父行者——出埃及记 20:5 正说「恨我的，我追讨他的罪」。

1. 革玛拉Gemara 解这相抵说：这并不难。

2. 出埃及记那一节说神因祖辈的过犯罚其后人，指的是后人把祖辈的行为承接过来、自己也这样行的情形。

3. 申命记那一节说后人不因祖辈的行为受罚，指的是后人并不承接祖辈行为的情形，正如经上所说：「恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代」（出埃及记 20:5）。

   朱分判全在「恨我的」三字：追讨只及于自己也恨神的后人。中文照译得出，却读不出这三字在原文里是限定语——它把一节看似株连的经文限死在「自己也如此行」的范围内。

既然义人不因祖辈受罚，那四句当另解：义人而顺者是全然的义人；义人而逆者是义而未全者；恶人而顺者是恶而未尽者；恶人而逆者是全然的恶人。

1. 义人显然不因祖辈的过犯受罚。

2. 倒该说，神对 摩西Moses 说的是这样：

3. 义人而境遇顺的，是全然的义人——所行全善，所得的赏在今世与 来世Olam haba 也全然是善。

4. 义人而境遇逆的，是义而未全的人。

5. 他既有些过犯，就在今世受罚，好在 来世Olam haba 得着完全的赏。

6. 恶人而境遇顺的，是恶而未尽的人。

7. 神在今世为他所行的善报答他，好使他在 来世Olam haba 受完全的罚。

8. 末了，恶人而境遇逆的，是全然的恶人。

9. 他既一件 诫命mitzva 也没有行、无赏可得，就在今世与 来世Olam haba 都只受罚（马哈沙Maharsha）。

拉比梅伊尔Rabbi Meir 不同意：摩西三求，只应允了两件，第三件没有——据出埃及记 33:19「我要恩待谁就恩待谁」，纵其人不配。照他说，治世之道并未向摩西显明。

1. 拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 说三件都蒙应允，这与 拉比梅伊尔Rabbi Meir 所说的不同——因为 拉比梅伊尔Rabbi Meir 说：摩西Moses 所求的，两件蒙了应允，一件没有。

2. 神应允了他：舍金纳Shekhina 常临 以色列Israel 不离开、且不临在世上列邦；至于神治理世界的道，神却没有向 摩西Moses 显明。

3. 正如经上所说：「我要恩待谁就恩待谁」（出埃及记 33:19）——神以怜悯把恩典赐给各人，纵然那人并不配得。

4. 神又说：「要怜悯谁就怜悯谁」，纵然那人并不配得。

   朱两句在原文是同形叠用（eḥon 「את」这虚字et 亚舍拉木asher aḥon／riḥamti 「את」这虚字et 亚舍拉木asher araḥem），前后一模一样地重一次，那份「我要如何便如何」的决断全在这重复上。中文两句也重了，却因动词换了字面而轻。

5. 照 拉比梅伊尔Rabbi Meir 所说，神如何治理世界、如何施恩施怜，连 摩西Moses 也没有得知。

解出埃及记 33:20「你不能看见我的面」：以 拉比约书亚·本·库尔哈Rabbi Yehoshua ben Korḥa 的名义教说，神对摩西说——我愿意的时候你不愿意，如今你愿意了，我却不愿意。

1. 革玛拉Gemara 接着引众贤者对同一题下几节难解经文的解说。

2. 论到神对 摩西Moses 说的「你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活」（出埃及记 33:20），有以 拉比约书亚·本·库尔哈Rabbi Yehoshua ben Korḥa 的名义教说的：神对 摩西Moses 是这样说的——我愿意在荆棘火中把我的荣耀显给你看时，你却不愿意看，正如经上所说：「摩西Moses 蒙上脸，因为怕看神」（出埃及记 3:6）。

3. 如今你愿意看了——你说「求你显出你的荣耀给我看」——我却不愿意显给你。

4. 拉比约书亚·本·库尔哈Rabbi Yehoshua ben Korḥa 把 摩西Moses 当初不看的举动解作不是好事：他推却了神愿与他相亲的心意。

   朱同一件事，此处解作推却，下一段却解作谦卑而得赏——两解并存，塔木德不加裁定。中文逐句译定，两解便只见先后，不见并存。

另一解：拉比撒母耳·巴尔·纳赫马尼Rabbi Shmuel bar Naḥmani 传 拉比约拿单Rabbi Yonatan 说，正因荆棘火前那三样退避，摩西得了三样。

1. 这与 拉比撒母耳·巴尔·纳赫马尼Rabbi Shmuel bar Naḥmani 传 拉比约拿单Rabbi Yonatan 所说的不同——拉比撒母耳·巴尔·纳赫马尼Rabbi Shmuel bar Naḥmani 说，拉比约拿单Rabbi Yonatan 说过：正是因着荆棘火前那三样谦退，摩西Moses 才得了三样大的显现：

三样对三样：因「蒙上脸」，得面上的容光；因「怕」，得众人「怕挨近他」；因「不敢看」，得「他要见耶和华的形像」。

1. 因「摩西Moses 蒙上脸，因为怕看神」（出埃及记 3:6），他就得着面上的 容光kelaster——容光焕发。

2. 因他「怕」，他就得着「他们怕挨近他」（出埃及记 34:30）。

3. 因他不敢「看」，他就得着「他要见耶和华的形像」（民数记 12:8）。

   朱三对全靠同词回声：蒙脸对容光、怕对怕、不看对得见——原文三句各以同一个词根前后相扣。中文三对里只有「怕」保住了同字，另两对已换词，那份一一对应的形迹便淡了。

摩西所见者何？出埃及记 33:23「你将看见我的背」。拉夫哈拿·巴尔·比兹纳Rav Ḥana bar Bizna 传 拉比西缅·哈西达Rabbi Shimon Ḥasida 说：这是神把头上经匣的结指给他看。

1. 摩西Moses 所看见的是什么？

2. 经上说：「我要将我的手挪开，你就得见我的背，却不得见我的面」（出埃及记 33:23）。

3. 拉夫哈拿·巴尔·比兹纳Rav Ḥana bar Bizna 以 拉比西缅·哈西达Rabbi Shimon Ḥasida 的名义说：「你就得见我的背」这话当这样解——神既如上文所说也戴经匣，这是教人知道，他把自己头上经匣的结指给 摩西Moses 看；那结正系在后脑上。

同一人再说：凡从神口中出来应许福分的话，纵是有条件的，他也不曾收回。

1. 就这一题，拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 又以 拉比约西Rabbi Yosei 的名义说：凡从神口中出来、应许福分的话——无论是对一个人还是对一国说的——纵然是有条件的，他也不曾收回。

2. 神所应许的，到头来必定成就。

凭据出自摩西：申命记 9:14 神说「你且由着我灭绝他们……我要使你的后裔成为大国」。摩西求情，灭绝之令虽废，那应许仍应在他后裔身上——历代志上 23:15–17「利哈比雅的子孙甚多」。

1. 何以见得神的应许件件成就？

2. 这是由我们的师尊 摩西Moses 得知的——神曾应许说：「你且由着我，我要灭绝他们，将他们的名从天下涂抹，使你的后裔成为比他们更大更强的国」（申命记 9:14）。

3. 摩西Moses 虽然祷告求废那道命令，那命令也确实废了，这应许却仍旧成就在 摩西Moses 的后裔身上——他们成了比旷野中六十万 以色列Israel 人更大更强的一族。

4. 正如论到利未人时经上所说：「摩西Moses 的儿子是 革舜Gershom 和 以利以谢Eliezer……以利以谢Eliezer 的儿子是 利哈比雅Reḥaviya 作族长。

5. 以利以谢Eliezer 没有别的儿子，利哈比雅Reḥaviya 的子孙甚多」（历代志上 23:15–17）。

拉夫约瑟Rav Yosef 教一则 《巴拉伊塔》baraita：「甚多」指多于六十万，由「多」与「多」两字作同辞类推——此处说利哈比雅的子孙「甚多」，那处说以色列人在埃及「甚多」。

1. 拉夫约瑟Rav Yosef 教一则 《巴拉伊塔》baraita 说：这里的「甚多」，是指多于六十万。

2. 这是由「多」与「多」两字作 同辞类推Gezerah shavah 推出的。

3. 此处论 利哈比雅Reḥaviya 的子孙写着「甚多」；那处论在 埃及Egypt 的 以色列Israel 人写着：「以色列Israel 人生养众多，繁衍昌盛，极其强盛，满了那地」（出埃及记 1:7）。

4. 既然 以色列Israel 人在 埃及Egypt 时的「甚多」是六十万之数，那么 利哈比雅Reḥaviya 的子孙也是六十万。