背 叶十二背·12b

论俯身：拉夫舍舍特Rav Sheshet 俯身时一屈到底，像一根手杖；直身时却像蛇一样慢慢起来——俯与起之间都见得他心存敬畏（哈波内注）。

1. 论到俯身，革玛拉Gemara 记道：拉夫舍舍特Rav Sheshet 俯身时一屈到底，像一根手杖，毫不迟疑。

2. 他直起身来的时候却像蛇一样，慢慢地把自己撑起来——一俯一起之间，都见得他心里存着敬畏神的心（哈波内注HaBoneh）。

长者拉巴·巴尔·希纳纳托 拉夫Rav 之名说：一年之中《立祷》第三祝以「圣洁的神」作结，复正义那一祝以「喜爱公义与公平的王」作结；唯岁首日到赎罪日这十日，改作「圣洁的王」与「公义的王」。

1. 论到祝祷的辞句，长者拉巴·巴尔·希纳纳Rabba bar Ḥinnana Sava 又托 拉夫Rav 之名说：一年之中，人祷告时把 《立祷》Amida 的第三段祝祷以「圣洁的神」作结，把那求为 以色列Israel 复正义的一祝以「喜爱公义与公平的王」作结；唯有 岁首日Rosh HaShana 到 赎罪日Yom Kippur 之间那十日不然——那是悔罪的十日。

2. 那十日包括 岁首日Rosh HaShana、赎罪日Yom Kippur 与其间的七日；这几日格外着重神的王权，所以人祷告时把这两段祝祷改作「圣洁的王」与「公义的王」，就是那位以公义显明自己的王。

拉比以利亚撒Rabbi Elazar 说不必这样计较：那十日里纵说「圣洁的神」也算尽本分——因以赛亚书 5:16 正说「万军之耶和华因公平而崇高，圣者神因公义显为圣」，而经上仍说「圣者神」。

1. 拉比以利亚撒Rabbi Elazar 却说不必这样计较：那十日里纵说「圣洁的神」，他也算尽了本分，正如经上所说：「万军之耶和华因公平而崇高，圣者神因公义显为圣」（以赛亚书 5:16）。

2. 革玛拉Gemara 解说：什么时候才宜用「万军之耶和华因公平而崇高」这一类的话来说神呢？

3. 正是在神以公义显明自己的时候，就是 岁首日Rosh HaShana 到 赎罪日Yom Kippur 之间那十日；可那一节仍旧说「圣者神」。

4. 这一称呼已足以见出神的超越，不必更改素常的辞句。

这条 哈拉哈halakha 末后如何定夺？

1. 革玛拉Gemara 问：这条 哈拉哈halakha 末后是怎样定夺的？

此处两说亦异：拉夫约瑟Rav Yosef 从 拉比以利亚撒Rabbi Elazar，不必改辞；拉巴Rabba 从 拉夫Rav，改作「圣洁的王」「公义的王」。断曰：哈拉哈halakha 从 拉巴Rabba。

1. 这里两说也不同：拉夫约瑟Rav Yosef 从 拉比以利亚撒Rabbi Elazar 之说——不必更改素常的辞句「圣洁的神」与「喜爱公义与公平的王」。

2. 拉巴Rabba 则从 拉夫Rav 之说——当作「圣洁的王」与「公义的王」。

3. 革玛拉Gemara 断曰：哈拉哈halakha 从 拉巴Rabba 之说。

长者拉巴·巴尔·希纳纳又托 拉夫Rav 之名说：凡能为人求怜悯而不求的，称为罪人——据撒母耳责众民之后所说「我断不停止为你们祷告，以致得罪耶和华」（撒母耳记上 12:23）。

1. 长者拉巴·巴尔·希纳纳Rabba bar Ḥinnana Sava 又托 拉夫Rav 之名说：凡能为别人求怜悯而不求的，就称为罪人，正如 撒母耳Samuel 责备众民之后所说：「至于我，我断不停止为你们祷告，以致得罪耶和华；我必以善道正路指教你们」（撒母耳记上 12:23）。

2. 撒母耳Samuel 若真不为他们祷告，那就是犯了罪。

拉瓦Rava 说：所求怜悯的若是妥拉学者，单为他祷告还不够，还当为他忧心成疾。

1. 拉瓦Rava 说：那需人为他求怜悯的若是一位 妥拉Torah 学者，单单为他祷告还算不得什么。

2. 倒当为他忧心，直忧到自己也病了。

此说何本？若据扫罗那句「没有一人为我忧虑」（撒上 22:8），未必是定证——王或另当别论。倒是大卫论多益与亚希多弗之言：「他们有病的时候，我便穿麻衣，禁食刻苦己心」（诗篇 35:13）。

1. 革玛拉Gemara 要理清这条 哈拉哈halakha 的出处。

2. 人何以当为一位需人求怜悯的 妥拉Torah 学者忧心成疾呢？

3. 你若说是据 扫罗Saul 对臣仆所说的那句话——经上写着「你们中间没有一人为我忧虑，也没有人告诉我」（撒母耳记上 22:8），意思是 扫罗Saul 既是 妥拉Torah 学者，人本该为他忧心成疾——这算不得定证。

4. 或者作王的另当别论，为王过分忧心是合宜的。

5. 倒是从这里可证：大卫David 论到他的仇敌 多益Doeg 与 亚希多弗Ahitophel——那两位也是 妥拉Torah 学者——说：「至于我，当他们有病的时候，我便穿麻衣，禁食刻苦己心」（诗篇 35:13）。

6. 人当挂心到这个地步：为一位 妥拉Torah 学者得痊愈，自己披上麻衣、禁食。

又托 拉夫Rav 之名说：人犯了过犯而以之为耻的，他一切过犯都蒙赦免——羞耻正是真憎恶其过的凭据，且有赎的力量（拉比约西亚·平托），据以西结书 16:63。

1. 长者拉巴·巴尔·希纳纳Rabba bar Ḥinnana Sava 又托 拉夫Rav 之名说：人犯了一件过犯，心里以此为耻的，他一切的过犯都蒙赦免。

2. 羞耻正是一个凭据，见得他真憎恶自己所犯的；这羞耻有赎他所行的力量（拉比约西亚·平托Rabbi Yoshiyahu Pinto），正如经上所说：「好使你在我赦免你一切所行的时候，心里追念，自觉抱愧，又因你的羞辱就不再开口」（以西结书 16:63）。

此证被驳：会众或另当别论，赦免会众比赦免个人容易。倒当从扫罗一事看：他末次与非利士人交战前藉交鬼的妇人求问撒母耳，说神不再借先知与梦回答他——却没说他求问过乌陵与土明。

1. 只是这一证被驳倒了：会众或另当别论，因为赦免会众比赦免个人容易。

2. 倒当从这里证「个人以所行为耻便蒙赦免」——扫罗Saul 王末次与 非利士人Philistines 交战以前，藉交鬼的妇人求问 撒母耳Samuel，经上记道：「撒母耳Samuel 对 扫罗Saul 说：你为什么搅扰我，招我上来呢？」

3. 「扫罗Saul 说：我甚窘急，因为 非利士人Philistines 攻击我，神也离开我，不再借先知或梦回答我。」

4. 「因此请你上来，好指示我当怎样行」（撒母耳记上 28:15）。

5. 扫罗Saul 说他求问过先知、求问过梦，却没有说他求问过 乌陵与土明Urim VeTummim。

缘故是：他杀尽了祭司之城挪伯的居民；因这过犯，扫罗羞于求问须藉祭司而行的乌陵与土明。

1. 缘故是这个：他杀尽了祭司之城 挪伯Nov 的居民；因着这件过犯，扫罗Saul 羞于求问 乌陵与土明Urim VeTummim——那是须藉祭司而行的。

何以见得扫罗在天上蒙了赦免？据「明日你和你众子必与我在一处」（撒上 28:19）。拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 说：「与我在一处」不单指同死，也含安慰之意——与我同在义人之列。

1. 革玛拉Gemara 断曰：那么，从哪里见得 扫罗Saul 的过犯在天上蒙了赦免呢？

2. 正如经上所说：「撒母耳Samuel 对 扫罗Saul 说：明日你和你众子必与我在一处」（撒母耳记上 28:19）。

3. 拉比约哈难Rabbi Yoḥanan 说：「与我在一处」不单是说他们要死，还含着一层安慰的意思——他们要与我同在天上义人的行列里，因为 扫罗Saul 的过犯已蒙赦免。

众拉比另举一证：基遍人对大卫说「在耶和华所拣选的扫罗的基比亚，将他们悬挂」（撒下 21:6）——恨扫罗的基遍人断不会称他「耶和华所拣选的」，故那必是天上的声音所说，见其已蒙赦免。

1. 众拉比说，扫罗Saul 蒙赦免另有一证，就在 基遍人Gibeonites 对 大卫David 所说的话里：「愿将他的子孙七人交给我们，我们好在耶和华面前，将他们悬挂在耶和华所拣选 扫罗Saul 的 基比亚Giva」（撒母耳记下 21:6）。

2. 那恨恶 扫罗Saul 的 基遍人Gibeonites，断不会称他作「耶和华所拣选的」。

3. 所以这一句必是天上发出的声音所说：「耶和华所拣选的」——因为 扫罗Saul 的过犯已蒙赦免，得列在纯全的义人之中。

4. 革玛拉Gemara 又回到本章的正题，就是诵 《听》Shema 一事。

拉比阿巴胡·本·祖塔尔提说拉比犹大·巴尔·泽维达说：贤哲们本想把妥拉巴勒一段里巴兰的祝辞编进每日两次的诵《听》，因恐累着会众而未行。

1. 拉比阿巴胡·本·祖塔尔提Rabbi Abbahu ben Zutarti 说 拉比犹大·巴尔·泽维达Rabbi Yehuda bar Zevida 说：贤哲们本想把 妥拉Torah 里 巴勒Balak 那一段中 巴兰Balaam 所说的祝辞，编进每日两次的诵 《听》Shema。

2. 他们何以终究没有编进去呢？

3. 因为诵 《听》Shema 一拉长，就要累着会众；贤哲们是不肯这样的。

贤哲们当初何以想加巴兰的祝辞？若说因其中提到出埃及（民数记 23:22），提出埃及的经段并不止这一处；论利息（利未记 25:35–38）、论法码（利未记 19:35–37）两段也提，且都简短，不累会众。

1. 革玛拉Gemara 追问：贤哲们当初何以想把 巴兰Balaam 的祝辞加进去呢？

2. 你若说是因为那里提到出 埃及Egypt 一事——经上写着「神领他们出 埃及Egypt，他们似有野牛之力」（民数记 23:22）——提出 埃及Egypt 的可不止这一段 妥拉Torah。

3. 别的经段提到出 埃及Egypt 的也多着呢。

4. 那就用论利息的一段（利未记 25:35–38），或论法码的一段（利未记 19:35–37）好了——那两段里也写着出 埃及Egypt 一事。

5. 何况那两段都简短，不至于累着会众。

拉比约西·巴尔·阿维恩Rabbi Yosei bar Avin 说：所以想用巴勒一段，是因其中写着「他蹲如公狮，卧如母狮，谁敢惹他？……」（民数记 24:9），正与《听》里「你躺卧、你起来」相应。

1. 其实不然。拉比约西·巴尔·阿维恩Rabbi Yosei bar Avin 说：贤哲们所以想把 巴勒Balak 那一段编进诵 《听》Shema，是因为那里写着：「他蹲如公狮，卧如母狮，谁敢惹他？

2. 凡给你祝福的，愿他蒙福；凡咒诅你的，愿他受咒诅」（民数记 24:9）。

3. 这正与 《听》Shema 里所说的「你躺卧、你起来」相应。

既然要紧的只在这一节，那就单诵这一节好了，何必整段？

1. 就此 革玛拉Gemara 问：既然把这一段编进 《听》Shema 的要紧处只在这一节，那就单诵这一节便是，何必再多？

驳曰：不能这样。所传的规矩是：摩西所分的段落，我们才分开来读；摩西没有分的，我们不分。而整段巴勒又太长，恐累会众。

1. 革玛拉Gemara 驳道：这样是行不得的，因为他们所传的规矩是这样：凡我们的师傅 摩西Moses 分开了的段落，我们才分开来读；

2. 凡我们的师傅 摩西Moses 没有分开的段落，我们就不分开来读。

3. 而如上文所说，贤哲们又不愿定下整段 巴勒Balak 都诵，免得累着会众。

接着问：繸子那一段，内容与前两段并不相干，何以编进诵《听》？

1. 革玛拉Gemara 接着问：繸子那一段，所说的与前两段的内容并不相干，何以定为诵 《听》Shema 的一部分呢？

拉比犹大·巴尔·哈维瓦说：因其中含着五事，而所以编入的正头一件是出埃及（《牧人之满》）——繸子之诫、提出埃及、领受诫命之轭、诫人勿从异端之见、勿从邪淫之念、勿从拜偶像之念。

1. 拉比犹大·巴尔·哈维瓦Rabbi Yehuda bar Ḥaviva 说：繸子那一段所以编进去，是因为其中含着五件事，而所以编入的正头一件，就是提到出 埃及Egypt（《牧人之满》Melo HaRo'im）：繸子这条诫命、提出 埃及Egypt 一事、领受诸诫之轭、诫人不可随从异端之见、诫人不可随从邪淫之念、诫人不可随从拜偶像之念。

其中三件是明写的：诫命之轭（民数记 15:39）、繸子（15:38）、出埃及（15:41）；其余三件——异端、邪淫、拜偶像——从哪里推出来？

1. 革玛拉Gemara 理清一问：那三件明明写着，是不错的——诸诫之轭写在繸子那一段里，经上说：「你们看见就要记念遵行耶和华一切的命令」（民数记 15:39）。

2. 繸子也是明写的，经上说：「叫他们世世代代在衣服边上做繸子」（民数记 15:38）。

3. 出 埃及Egypt 一事也是明写的，经上说：「我是耶和华你们的神，曾把你们从 埃及Egypt 地领出来」（民数记 15:41）。

4. 可是上面所说其余那三件——诫人不可随从异端之见、不可随从邪淫之念、不可随从拜偶像之念——又是从哪里推出来的呢？

巴拉伊塔从「不随从自己的心意、眼目行邪淫」（民数记 15:39）三处推出：「随从你们的心」指异端之见（诗篇 14:1）；「随从你们的眼目」指邪淫之念（士师记 14:3 参孙语）；「随从……行邪淫」指拜偶像（士师记 8:33）。

1. 革玛拉Gemara 便引一段 《巴拉伊塔》baraita，其中从「不随从自己的心意、自己的眼目行邪淫，像你们素常一样」（民数记 15:39）这一节的字面推出那三件。

2. 所传的是：「随从你们的心」指的是随从心里所起的异端之见。

3. 革玛拉Gemara 举一证，正如经上所说：「愚顽人心里说：没有神。他们都是邪恶，行了可憎恶的事；没有一个人行善」（诗篇 14:1）。

4. 这一节里「随从你们的眼目」指的是随从邪淫的念头——人看见就动了欲念，正如经上所说：「参孙Samson 对他父亲说：愿你给我娶那女子，因我看她甚好」（士师记 14:3）。

5. 「随从……行邪淫」一语指的是行淫；在众先知的口气里，行淫正是拜偶像的比喻，如经上所说：「以色列Israel 人又去随从 诸巴力Be'alim 行邪淫」（士师记 8:33）。

   朱英译此处把原文那个词原样留着（בְּעָלִים，「众巴力」，迦南诸神之名的复数）。中文取和合本「诸巴力」的说法，那个词本是复数形这一层便看不出来了。

夜间当提出埃及，本是妥拉之诫，但有人以为如经匣、繸子只在白日。故定：夜间在诵《听》之侧提出埃及。拉比以利亚撒·本·亚撒利雅Rabbi Elazar ben Azarya 说：我约七十岁了，一直执此说却未得胜（梅伊里注），直到 本·佐玛Ben Zoma 解出经据。

1. 夜间提起出 埃及Egypt 一事，本是 妥拉Torah 所定的诫命；只是有人以为这条诫命像 经匣Tefillin 与繸子一样，单在白日成就，夜间不算。

2. 为这缘故便定下：夜间要在诵 《听》Shema 之侧提起出 埃及Egypt 一事。

3. 拉比以利亚撒·本·亚撒利雅Rabbi Elazar ben Azarya 说：我约有七十岁了，虽久执此说，却一直未曾得胜（梅伊里注Me'iri）、未能证出这条已行的规矩本有 妥拉Torah 上的根据（拉阿瓦德注Ra'avad），直到 本·佐玛Ben Zoma 解出经据，才证得它是当守之诫。

本·佐玛Ben Zoma 所据是：「好叫你一生一世记念你从埃及地出来的日子」（申命记 16:3）——「你一生的日子」单指白日，加一个「一世」，才把夜间也包进来。

1. 本·佐玛Ben Zoma 所据的是这一节：「好叫你一生一世记念你从 埃及Egypt 地出来的日子」（申命记 16:3）。

2. 「你一生的日子」单指白日；那多出来的一个字——经上说「你一生一世的日子」——才把夜间也添了进来。

众拉比不以夜间提出埃及为妥拉之诫，另解那一个字：「你一生的日子」指今世的日子，多出的那字是要把弥赛亚的日子也包进来。

1. 众拉比却不以为夜间提出 埃及Egypt 一事是 妥拉Torah 所定的，便另解那多出来的一个字，说：「你一生的日子」指的是今世的日子，那多出来的一字是要把 弥赛亚Messiah 的日子也包进来。

本·佐玛Ben Zoma 反问众拉比：弥赛亚的日子还提出埃及么？耶利米岂不早已预言那时人不再说「领以色列人出埃及之地的永生耶和华」，而说「领……从北方之地上来的永生耶和华」（耶利米书 23:7–8）？

1. 本·佐玛Ben Zoma 与众贤哲这一争，本见于密释纳，而 《巴拉伊塔》baraita 引的是其下文。

2. 众贤哲说「你一生一世的日子」兼指今世与 弥赛亚Messiah 的日子；《巴拉伊塔》baraita 里 本·佐玛Ben Zoma 驳他们说：到 弥赛亚Messiah 的日子，还提起出 埃及Egypt 一事么？

3. 耶利米Jeremiah 岂不早已预言，到 弥赛亚Messiah 的日子必如此：「耶和华说：日子将到，人必不再指着那领 以色列Israel 人从 埃及Egypt 地上来的永生耶和华起誓。」

4. 「却要指着那领 以色列Israel 家的后裔从北方之地、并我所赶他们到的各国上来的永生耶和华起誓」（耶利米书 23:7–8）。

众贤哲驳回此说：那几节并非说将来出埃及一事要连根拔去、再不提起，乃是说脱离列国辖制那一场救赎要作主，出埃及退居其次。

1. 众贤哲驳回他这话，对他说：那几节的意思，并不是说将来出 埃及Egypt 一事要从它的位子上连根拔去、再不提起。

2. 乃是说：脱离列国辖制的那一场救赎要作主，出 埃及Egypt 一事退居其次。

同理，「必不再说」「不再提起」也不是绝对的，如「你的名不要再叫雅各，要叫以色列」（创世记 35:10）——那里的意思也是（接叶十三正）。

1. 照样，你可以说：「必不再说」「不再提起」这一类话并非绝对，就如那一节：「你的名不要再叫 雅各Jacob，要叫 以色列Israel」（创世记 35:10）。

2. 那里的意思也是